三
現(xiàn)在讓我們回到本文的主題，即評(píng)估陳寅恪跋文的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。陳寅恪論文的開頭在稍稍列舉了《大莊嚴(yán)經(jīng)論》在歷代經(jīng)錄中的記錄之后，又特別舉出《至元錄》中的記錄及其蕃本的梵文名稱，然后說(shuō)：
據(jù)此，元時(shí)實(shí)有藏文譯本。然今日藏文正續(xù)大藏中均無(wú)此書。是以自來(lái)東西學(xué)者，均以為此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人于龜茲之西，得貝葉梵文佛教經(jīng)典甚多，柏林大學(xué)路得施教授（Prof.HeinrichLüders）檢之，見(jiàn)其中有《大莊嚴(yán)論》殘本。
寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學(xué)，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikādes Kumāralāta,herausgegeben von Heinrich Lüders,Leipzig,1926）。教授學(xué)術(shù)有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待為其贊揚(yáng)。茲僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見(jiàn)鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)，或可為治古代佛教翻譯史之一助。惟論主及此論原稱，諸考證之已見(jiàn)于教授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資別證焉。
這段說(shuō)明的意思很清楚，即作此跋文目的在“以見(jiàn)鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)”，且但凡呂德斯著作中已談到的，跋文中不再重復(fù)，因此跋文其余部分均屬于陳氏本人研究所得，“庶可以備異義而資別證焉”。但實(shí)際是否如此呢？答案將是否定的。陳氏首先舉出普光《俱舍論記》和窺基《成唯實(shí)論述記》中有關(guān)童受和《喻鬘論》的記錄，然后分析道：
又梵文原本第九十篇，即譯文卷壹五之末，標(biāo)題有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即 受，Drstānta即 喻，Kalpanāmanditikā即鬘論或莊嚴(yán)論，音義既悉相同，而華梵兩本內(nèi)容又無(wú)不合，則今所謂馬鳴之大莊嚴(yán)經(jīng)論，本即童受之喻鬘論，殊無(wú)可疑。（此處筆者對(duì)三聯(lián)版陳文中梵語(yǔ)語(yǔ)詞的轉(zhuǎn)寫有所訂正）
對(duì)于缺乏梵語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)素養(yǎng)的讀者而言，這段分析自然看起來(lái)具說(shuō)服力。雖然按發(fā)表時(shí)間算的話，列維才是最早將克孜爾殘本比定為漢文文獻(xiàn)中記錄的《喻鬘論》之人?？d列維文章的Journal Asiatique是當(dāng)時(shí)最重要的東方學(xué)期刊，陳氏斷無(wú)不熟悉和參考之理，但考慮到列維論文的發(fā)表時(shí)間只比陳寅恪跋文早幾個(gè)月，而且從陳氏對(duì)相關(guān)梵語(yǔ)詞的理解來(lái)看，筆者傾向于認(rèn)為陳氏在撰文時(shí)未讀過(guò)列維之論述。能將kalpanāmanditikā drstānta 與《喻鬘論》相聯(lián)系顯示出陳氏的敏銳，遺憾的是他的解讀從語(yǔ)文學(xué)角度看卻又是謬誤的。呂德斯舉出三片載有著作信息的殘頁(yè)中，這三片應(yīng)放在一起討論，陳氏卻單舉Bl.308這一頁(yè)。“drstānta即喻”固然不錯(cuò)，kalpanāmanditikā卻不能解讀為“鬘論”。上文已經(jīng)說(shuō)明，Drstāntapankti中的pankti一詞才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有可能是《喻鬘論》的梵文原文。陳寅恪在閱讀呂德斯的相關(guān)論述時(shí)顯然沒(méi)能讀懂呂德斯所作的特別提示，即后者提到drstānta和pamktyām很可能構(gòu)成一個(gè)名詞復(fù)合詞。呂德斯提示得比較含蓄，列維一下就捕捉到了這一值得深入討論的要點(diǎn)，陳氏所謂“殊無(wú)可疑”，其實(shí)才是“大有可疑”。
陳文緊接著就《喻鬘論》引發(fā)的兩個(gè)問(wèn)題發(fā)表了看法：
然有不同解者二。一，此書既為童受之《喻鬘論》，何以鳩摩羅什譯為馬鳴之大莊嚴(yán)論，其故教授書中已詳言之，此不贅述。二，元時(shí)此論之西藏文譯本，何以有莊嚴(yán)經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯？寅恪以為慶吉祥等當(dāng)時(shí)?？敝胁胤鸬?，確見(jiàn)此論藏文譯本，理不應(yīng)疑。惟此蕃本，當(dāng)是自中文原譯本重譯為藏文，而莊嚴(yán)經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯，則藏文譯主，據(jù)后來(lái)中文原名譯為梵音也。
在這段文字里，陳氏首先回避了為何漢譯名稱和作者與梵本不同的問(wèn)題，而托以“其故教授書中已詳言之，此不贅述”云云。其實(shí)呂氏本人是審慎的，明確說(shuō)其解釋不出推測(cè)之范圍，且其解釋中關(guān)鍵一點(diǎn)是推測(cè)鳩摩羅什根本沒(méi)明白kalpanā的意思，以至于誤譯成《莊嚴(yán)論》。陳寅恪這篇跋文主旨卻在于表彰鳩摩羅什譯經(jīng)之能力，實(shí)與呂氏的看法不相吻合，但陳氏的語(yǔ)氣卻又暗示完全接受呂德斯的相關(guān)解釋，這一點(diǎn)殊難令人置信。上段引文中的第二點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)《至元錄》中記錄的梵文原名來(lái)自所謂“蕃本”，即西藏文本，原來(lái)是譯自漢本而非梵本，因此才有根據(jù)漢本名稱回譯之梵文題名。陳氏在提出這一看法時(shí)，自然不知道列維不久就發(fā)現(xiàn)了《喻鬘論》首篇藏譯的存在。他很快將吐蕃時(shí)期由管·法成譯自漢文的《賢愚經(jīng)》藏文本和乾隆時(shí)期的中土偽經(jīng)《楞嚴(yán)》譯成藏文等例子和“藏譯”《大莊嚴(yán)論》聯(lián)系起來(lái)。的確，除了陳氏，此種可能性未被呂德斯和列維等人納入考慮范圍，或者說(shuō)后者似未從文獻(xiàn)學(xué)角度去考慮為何一個(gè)號(hào)稱以藏譯佛典為參照對(duì)象的元代經(jīng)錄會(huì)出現(xiàn)“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”這樣的梵文名稱。其實(shí)他們不考慮的原因并不難推測(cè)：《大莊嚴(yán)論》的篇幅相當(dāng)大，且藏傳佛教并不像漢地傳統(tǒng)那樣，后者早期基本和印度中亞佛教發(fā)展同步。但從吐蕃時(shí)代開始，佛教在藏地的傳播就已經(jīng)為后期大乘義理所籠罩，早期佛教譬喻作品在藏傳佛教中并不占有重要位置，更何況要從漢譯回譯，沒(méi)有特殊的理由恐怕是不太可能有這等舉動(dòng)的。陳氏提出假說(shuō)時(shí)并沒(méi)能全盤考慮這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然他的這一提示也不能說(shuō)完全沒(méi)有價(jià)值，只是《至元錄》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的話，也未必就是藏文本。今天學(xué)界已經(jīng)了解到，俄國(guó)科茲洛夫蒐集的西夏文藏經(jīng)里，同樣包含了一種《大莊嚴(yán)論》的節(jié)譯本，正是譯自羅什本。
上段文字中最為關(guān)鍵的意見(jiàn)，是他認(rèn)為羅什之翻譯之所以具有如此深遠(yuǎn)之影響，是“其文不皆直譯，較諸家雅潔，應(yīng)為一主因”。他接著說(shuō)：
蓋羅什譯經(jīng)，或刪去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴(yán)經(jīng)論譯本卷拾末篇之最后一節(jié)，中文較梵文原本為簡(jiǎn)略，如卷壹壹首篇之末節(jié)，則中文全略而未譯，此刪去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以“說(shuō)偈頌”數(shù)字。此語(yǔ)本梵文原本所無(wú)，什公譯文，所以加綴此語(yǔ)者，蓋為分別文偈兩體之用。
這些不僅都是呂德斯的發(fā)現(xiàn)，而且連說(shuō)明文字都幾乎引用呂著。所舉二例，漢譯卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。呂德斯指出，對(duì)照梵本Bl.196背面第一行，漢譯將第61篇結(jié)尾的“教訓(xùn)”部分及其引語(yǔ)kim idam upanītam（即“何以緣故”）整個(gè)省去了。呂著第57頁(yè)在列出更多例子說(shuō)明漢譯對(duì)原作結(jié)尾部分的省略時(shí)又說(shuō)：
正如譯者將第61篇的結(jié)尾部分略而未譯，他也將第60篇的結(jié)尾縮短了。
其實(shí)陳氏對(duì)呂德斯發(fā)現(xiàn)之例證的搬用既不完整也不準(zhǔn)確，因?yàn)?ldquo;何以緣故”以下恰恰是譬喻故事的基本敘述結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分，而且也為《大莊嚴(yán)論》中大部分故事所具有。漢譯第61篇中并無(wú)這類結(jié)尾，屬于少數(shù)情況，因此不管具體原因?yàn)楹危?ldquo;此刪去原文繁重之證”這樣的理由來(lái)解釋恐怕是最站不住腳的。
那么陳寅恪的這一觀點(diǎn)：“故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以‘說(shuō)偈頌’數(shù)字。此語(yǔ)本梵文原本所無(wú)，什公譯文，所以加綴此語(yǔ)者，蓋為分別文偈兩體之用。”是否可成一說(shuō)呢？筆者認(rèn)為陳氏并沒(méi)有核對(duì)過(guò)呂德斯著作所附的梵文殘片轉(zhuǎn)寫，而是憑空下的斷語(yǔ)。假如陳氏真的細(xì)核過(guò)梵文原文的話，那他就應(yīng)該知道其實(shí)梵本是有這樣的表述的，那就是當(dāng)故事中人物開始說(shuō)偈言時(shí)，有uvāca或者類似的表達(dá)（即“某某言道”），這也是筆者核檢呂德斯轉(zhuǎn)寫的殘片所得的初步印象。這一印象更可以從與《喻鬘論》類型相同且關(guān)系密切的Divyāvadāna中找到例子。
緊接上段文字，陳氏又舉出兩則說(shuō)明羅什在翻譯過(guò)程中譯散為偈的例子，就是上文介紹的呂德斯發(fā)現(xiàn)的羅什譯散為偈的六例中的頭兩例。在引用《梁高僧傳·鳩摩羅什傳》中對(duì)羅什譯經(jīng)宗旨的評(píng)論后，又特別舉出漢譯在三處翻譯中對(duì)專有名詞的改動(dòng)，不僅細(xì)致，而且深具說(shuō)服力。但這三則例證也完全來(lái)自呂德斯的研究。呂著第58頁(yè)指出：
譯者（陸案：指羅什）常將中土讀者不大能理解的名字整個(gè)省略或代之以令他們熟悉的名詞。Bl.40正面提到“如Kanva等諸圣”，漢譯（法譯第45頁(yè)第26行）則只說(shuō)是“諸仙”（allenRsis）。當(dāng)宏大堅(jiān)固的須彌山出現(xiàn)在幾處漢譯中，如“汝知蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下”（法譯第109頁(yè)第34行以下），或“猶如蚊子翅，扇于須彌山，雖盡其勢(shì)力，不能令動(dòng)搖”（法譯第162頁(yè)第37行以下），這兩例子中須彌山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。
陳氏采用這些發(fā)現(xiàn)的目的，是為了說(shuō)明羅什翻譯之匠心。但在借用呂氏成果的同時(shí)，陳寅恪卻又認(rèn)為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無(wú)梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。筆者認(rèn)為，這幾句話明顯是針對(duì)呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過(guò)梵漢對(duì)勘找到的例證時(shí)，試圖對(duì)之作出相當(dāng)不同的價(jià)值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當(dāng)時(shí)所處的兩難境地。他一面試圖向中國(guó)學(xué)界顯示西方梵學(xué)語(yǔ)文學(xué)之功效，一面又試圖用漢文資料來(lái)修正西方學(xué)者的認(rèn)知?？上У氖且阼鬂h對(duì)勘等方面有所成，必須是像呂德斯、列維、普紀(jì)呂斯基等人那樣，通過(guò)嚴(yán)格的佛教語(yǔ)文學(xué)手段和辛勤學(xué)術(shù)勞作來(lái)獲取信息，否則是無(wú)法做到“臚舉異同，說(shuō)明其故”的。從《童受喻鬘論梵文殘本跋》可知，陳寅恪尚未達(dá)到那一境地。就其語(yǔ)文能力而言，筆者獲得的印象是他具備的只是能夠閱讀專業(yè)德語(yǔ)論著的能力，也有一定的法語(yǔ)閱讀能力，加上受過(guò)一些梵語(yǔ)和佛教語(yǔ)文的訓(xùn)練和廣泛涉獵而掌握的東方學(xué)目錄學(xué)上的文獻(xiàn)知識(shí)，使他能在某種程度上利用呂著這樣的語(yǔ)文學(xué)論著。但他的梵語(yǔ)水準(zhǔn)并不精深，至少無(wú)法獨(dú)立進(jìn)行專業(yè)的原典釋讀工作。
這樣的因襲案例發(fā)生在陳寅恪身上可謂令人遺憾。在其生涯中，陳氏對(duì)他自己的學(xué)術(shù)發(fā)明專利權(quán)的堅(jiān)持在那一代中國(guó)學(xué)人中亦是少見(jiàn)的，無(wú)論對(duì)學(xué)生還是同行均如此。比如他在給陳述的一封信中說(shuō)：
尊著，尤佩搜採(cǎi)之廣博也。寅前書所言赭羯及祿山事跡中卷，祿山東制河朔一條，殊無(wú)價(jià)值，亦蒙採(cǎi)及，曷勝惶怵?？煞駥①v名標(biāo)出，蓋非欲附驥，實(shí)以今日著作體例應(yīng)如是也。（一九三七年三月二十一日，《陳寅恪集·書信集》，三聯(lián)2001版，第184-185頁(yè)）
卞僧慧對(duì)陳寅恪1936年9月間講課所作的記錄也提到陳氏在課堂上的叮囑：
演講中凡引及旁人的意見(jiàn)，俱加聲名。未加聲名的就是我個(gè)人的意見(jiàn)。但此類意見(jiàn)聽課的不能代為發(fā)表。這在外國(guó)大學(xué)本是通例，不必說(shuō)。在國(guó)內(nèi)有人還不大清楚，所以特為指出，希望大家注意遵守。（卞僧慧《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編（初稿）》，中華書局2010年版，第365頁(yè)）
在陳寅恪發(fā)表這篇跋文的時(shí)代，中國(guó)學(xué)界卻并不具備能夠?qū)λ@方面水準(zhǔn)加以評(píng)判的條件。這里筆者要引用出版于1928年的胡適《白話文學(xué)史》，其中有《佛教翻譯文學(xué)》一章，胡適在這一章最后加了一則附記：
這一章印成之先，我接得陳寅恪先生從北京寄來(lái)他的新著“童受《喻鬘論》梵文殘本跋”。陳先生說(shuō)，近年德國(guó)人在龜茲之西尋得貝葉梵文佛經(jīng)多種，柏林大學(xué)路德施教授（Prof.Henrich Lüders）在其中檢得《大莊嚴(yán)論》殘本，并知鳩摩羅什所譯的《大莊嚴(yán)論》，其作者為童受（鳩摩邏多Kumāralāta）而非馬鳴；又知此書即普光窺基諸人所稱之《喻鬘論》。路德施教授已有校本及考證，陳寅恪先生在此跋內(nèi)列舉別證，助成路德施之說(shuō)。陳先生用羅什譯本與原本互校的結(jié)果，得著一些證據(jù)，可以使我們明白羅什譯經(jīng)的藝術(shù)。他說(shuō)，羅什翻經(jīng)有三點(diǎn)可注意：一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文。他舉的證據(jù)都很可貴，故我摘錄此跋的后半，作為本章的附錄。
胡適摘抄的部分，就是上文述及的陳寅恪“據(jù)為己有”的呂德斯之研究發(fā)現(xiàn)。胡適自然深信陳寅恪之言，以為這些都是陳氏本人的學(xué)術(shù)成果。平心而論，陳寅恪的學(xué)術(shù)論著中，目前筆者只發(fā)現(xiàn)《童受喻鬘論梵文殘本跋》這一則學(xué)術(shù)蹈襲的例子。但這則例子發(fā)生的時(shí)間和顯示的問(wèn)題都不容我們忽視，因?yàn)樗∏〕霈F(xiàn)在陳寅恪在學(xué)界期望之下需要證明自身學(xué)術(shù)能力的時(shí)刻，同時(shí)也使我們能了解佛教語(yǔ)文學(xué)乃至于東方學(xué)雖然是陳寅恪巨大知識(shí)儲(chǔ)備的一部分，卻絕非他借以安身立命之手段。（ 來(lái)源：文匯報(bào)；陸揚(yáng)）
